IL MEZZOGIORNO FRA LINGUE E DIALETTI

Parte III

 Correlato parte I

 Correlato parte II

Tutti sanno, più che altro per esperienza diretta, che tra il napoletano e il siciliano ci sono parecchie differenze linguistiche, al punto che è difficile confonderli, anche per una persona che abiti nel profondo Nord e che non abbia mai messo piede da quelle parti.

Se insomma, per chi vive più su dell’Appennino e del Po, l’Italia peninsulare appare spesso come un territorio omogeneo, senza grandi articolazioni interne, tuttavia la consapevolezza di una qualche differenza, anche linguistica, tra le due più note e popolose realtà del Mezzogiorno non può dirsi rara o poco comune.

Ma perché napoletano e siciliano sono diversi? E dove si colloca, nello spazio, 

la transizione dall’una all’altra di queste aree dialettali?

Cerchiamo di rispondere in breve a queste due domande, partendo, per comodità, dalla seconda, che ci dà elementi utili anche per rispondere alla prima.

2 – Il “ponte” calabrese

Uno dei maggiori motivi di interesse della posizione linguistica della Calabria sta nel fatto che essa appare solcata, nella sua interezza, da una serie notevole di “confini” linguistici, e proprio da quelli che distinguono i dialetti meridionali dal siciliano. Vediamoli più da vicino, muovendo da Nord verso Sud (cfr. anche la Fig. 1): 

1) il limite del vocalismo “siciliano” (linea I), che compare, in Calabria, a Sud di un discrimine che va all’incirca da Diamante, sul Tirreno, a Cassano, sullo Jonio (ma che in realtà esiste anche nel basso Cilento, in provincia di Salerno, a Sud di una linea che collega più o meno Ascea a Vallo della Lucania). Si tratta di un sistema di sole cinque vocali accentate, nel quale mancano le vocali chiuse é ed ó, e diversi suoni vocalici latini originariamente distinti si sono fusi tra loro: filu ‘filo’ < FĪLU(M), come nivi ‘neve’ < NĬVE(M) e come tila ‘tela’ < TĒLA(M) (nap. filë, névë, télë), ma bbèddha ‘bella’ < BĔLLA(M); luna < LŪNA(M), come cruci ‘croce’ < CRŬCE(M) e suli ‘sole’ < SŌLE(M) (nap. lunë, crócë, sólë), ma mòrta < MŎRTUA(M). Secondo ricostruzioni ormai accettate dalla maggior parte degli studiosi, un simile sistema sarebbe il frutto del prolungato contatto, in epoca altomedievale, tra le varietà dialettali neolatine e il greco bizantino, una lingua che è stata, per secoli, di notevole prestigio e di largo uso in tutta la nostra area, e che presentava, fra l’altro, come il greco moderno, proprio un notevole conguaglio di vari suoni vocalici sulle vocali estreme i e u. 

2) la vocale finale neutra -ë per la maggior parte delle vocali finali (come abbiamo visto nello scorso numero), che in genere non va oltre la linea Cetraro-Bisignano-Melissa (linea H); 

3) le assimilazioni dei nessi consonantici -ND- e -MB- (quannu ‘quando’, chiummu ‘piombo’), sconosciute a Sud della linea Amantèa-Crotone (linea G); 

4) l’uso di tenere per ‘avere’, non con il valore di ausiliare: tène e spalle larghe ‘ha le spalle larghe’, diffusissimo dal Lazio in giù, è ignoto già a Nicastro e a Catanzaro (dove si dice ndavi i spaddi larghi e simili; linea F); 

5) il passato remoto come tempo perfettivo quasi unico, ormai evidente a Sud di Nicastro e Catanzaro (capiscisti? o capisti? ‘hai capito?’; linea D); 

6) la scarsa popolarità dell’infinito in diversi tipi di frasi (cfr. oltre, § 3), che comincia a Sud della stessa linea (la E); 

7) i dittonghi metafonetici (vedi il numero precedente), ignoti a Sud della linea Vibo Valentia-Stilo (fèrru vs. fiérru, bbòni vs. bbuóni; linea C); 

8) l’uso del possessivo enclitico, nelle prime due persone, con molti nomi di parentela e affinità (fìgghiuma ‘mio figlio’, fràttita ‘tuo fratello’), che raggiunge la piana di Rosarno e la Locride, ma non lo stretto di Messina (dove si dice, alla siciliana, mè figghiu, tò frati ecc.; linea A). 

Uno dei dibattiti dialettologici più vivaci della prima metà del Novecento – che ha contrapposto la scuola tedesca di Gerhard Rohlfs a quella italiana di Carlo Battisti, Giovanni Alessio e Oronzo Parlangèli – ha riguardato la persistenza e i caratteri della grecità in Calabria, del resto ancora testimoniata, con una varietà di greco arcaica ed assai particolare, ma ormai moribonda, in alcuni piccoli centri dell’Aspromonte meridionale (Gallicianò, Chorìo di Roghudi, Bova). Di tale dibattito e di queste residue comunità grecofone ci occuperemo, però, nel prossimo numero.

3 – Il “tacco d’Italia”

La disputa sulla persistenza del greco ha coinvolto anche i dialetti del Salento (parlati a Sud della linea Taranto-Brindisi, cfr. Fig. 2), che, come del resto quelli della Calabria meridionale, mostrano non solo elementi fonetici e grammaticali molto simili al siciliano, ma anche, per l’appunto, un fondo lessicale e tratti sintattici di ascendenza ellenica.

Anche al centro della penisola salentina, infatti, esiste ancora oggi un’enclave 

di lingua greca, la cosiddetta Grecìa, di cui fanno parte diversi comuni 

della provincia di Lecce (fra i quali Calimèra, Castrignano dei Greci, 

Corigliano d’Otranto, Sternatìa);

qui la parlata locale, detta usualmente grico, seppure in regresso anche netto, non è ancora nelle condizioni preagoniche riscontrabili, purtroppo, in Aspromonte. Fra i costrutti più sicuramente imputabili all’influsso e/o al diretto contatto con il greco, possiamo ricordare la mancanza di avverbi di luogo atoni corrispondenti agli italiani ci e vi (salentino sciamu crai, calabrese merid. jamu dumani ‘ci andremo domani’) e la già vista, scarsa popolarità dell’infinito, che, dopo verbi esprimenti volontà, intenzione, movimento viene sostituito da cu (erede di QUOD) nel Salento, o da mu, mi, ma (dal lat. MODO) in Calabria e nel Messinese, più il verbo al presente indicativo, coniugato in accordo con il soggetto della reggente (cu e mu, insomma, hanno le stesse funzioni che ha in greco (i)nà): nel Salento ulìa cu ssacciu ‘volevo sapere’ [lett. ‘volevo che so’], m’aggiu dimenticatu cu ddumandu ‘mi sono dimenticato di chiedere’, in Calabria vògghiu mu bbìu ‘voglio bere’ (gr. thèlo nà pìo), jìru mi jòcanu ‘sono andati a giocare’, pinzàu mi parti ‘ha pensato di partire’ ecc. Voci salentine del lessico quotidiano, di carattere conservativo, sono fitu ‘trottola’, sòcru ‘suocero’, spècchia ‘mucchio di sassi’, truddhu ‘trullo, casa rurale con copertura in pietra a falsa cupola’, nazzicare ‘cullare’ e altre.

4 – Le parlate siciliane

E torniamo ora a rispondere alla prima delle nostre due domande iniziali: perché il tipo linguistico siciliano è così particolare? Uno dei primi dati di fondo da sottolineare è che

i dialetti della Sicilia non sono facilmente classificabili, dato che molti fenomeni 

vi si presentano con una distribuzione “a macchie di leopardo”,

conseguenza, fra l’altro, della particolari vicende storico-demografiche dell’isola, caratterizzate da frequenti calamità naturali (terremoti), immigrazioni e anche rimescolamenti e fusioni di popolazioni diverse. 

Una delle poche distinzioni chiare, individuata nel 1951 dallo studioso 

Giorgio Piccitto, è rappresentata dalla diffusione del già visto 

dittongamento metafonetico di -è- ed -ò- ,

per influsso dei suoni originari latini -I ed -U in fine di parola (cfr. Fig. 3 e quanto detto nel numero precedente): questo, assente nelle maggior parte delle parlate occidentali, dal Trapanese all’Agrigentino occidentale (vèntu ‘vento’, pèri ‘piedi’), nonché nel Messinese e in parte del Catanese, è invece ben noto a molte di quelle centrali (Enna, Caltanissetta) e nella cuspide Sud-orientale (vièntu, pièri e simm.). Palermo, con una lunga fascia costiera circostante, che va all’incirca da Terrasini a Cefalù e a Corleone, presenta invece dittonghi non dipendenti dalla vocale finale, come in cuòsa ‘cosa’ e fièšti ‘feste’. I dittonghi metafonetici sono pure assenti in tutta la Calabria meridionale e nel basso Salento, mentre Lecce e Brindisi conoscono l’esito dittongante in –uè– da -ò– originaria (bbuènu, bbuèni ‘buono, -i’, ma bbòna, bbòne ‘buona, -e’). 

Secondo gli studi condotti negli ultimi quarant’anni da Giovanni Ruffino, fra i pochi fatti tipici delle parlate della Sicilia nord-orientale ci sono la pronuncia rafforzata di b- iniziale (bbucca anziché vucca ‘bocca’), la conservazione dei nessi -ND- e -MB- (quandu ‘quando’, palùmba ‘colomba’, piuttosto che quannu, palùmma) e grecismi lessicali come armacìa ‘muro a secco’ < gr. ermakìa, còna ‘edicola sacra’ < gr. èikon, grasta ‘vaso’ < gr. gàstra, salamìra ‘geco’ < gr. samamìthion. 

I dialetti del centro dell’isola, ritenuti in genere più conservativi (ma non sempre ciò è vero), appaiono soprattutto caratterizzati dal passaggio di –l- a –n– prima di consonante dentale o palatale (antu ‘alto’, fanci ‘falce’), da quello di nf- a mp– (mpilàri ‘infilare’, mpurnàri ‘infornare’) e da verbi come riiri ‘sollevare’ < ERIGERE, sdruvigliàrisi ‘svegliarsi’, tiddhicàri ‘solleticare’. 

La Sicilia occidentale, infine, si distingue dalle altre zone dell’isola per la presenza di numerosi arabismi, come caddhu ‘secchio’ < ar. qādūs, casiria ‘vaso da fiori’ < ar. qasrīya, e grecismi come mira ‘cippo confinale’ < gr. mòira. Altri termini di origine araba, di più ampia estensione (spesso sono presenti anche in Calabria) e riguardanti soprattutto l’agricoltura, sono poi, tra i tanti, cirana, giuranna ‘raganella, rana’ < ar. ğarān, gèbbia ‘grande vasca’ < ar. ğābiyah, màrgiu ‘acquitrino, terreno non coltivato’ < ar. marǵ, źźagarèddha ‘nastro’ < ar. zahar. 

Dal punto di vista lessicale, i dialetti siciliani, oltre a mostrare interessanti francesismi (custurèri ‘sarto’ < fr. ant. costurier, racìna ‘uva’ < fr. raisin) e ispanismi (criata ‘serva, domestica’ < sp. criada, ormai arcaico, carnizzèri ‘macellaio’ < sp. carnicer, nella zona di Palermo), appaiono dotati, nel loro complesso, di un certo grado di innovatività rispetto alla maggior parte del Mezzogiorno (compresi il Salento e la Calabria settentrionale). Ma su questo dato di fondo – che è, in effetti, alquanto sorprendente, ed ha suscitato anch’esso vivaci discussioni e polemiche – ritorneremo nel prossimo numero.

Le tre carte geolinguistche sono tratte da: F. Avolio, Bommèspr∂. Profilo linguistico dell’Italia centro-meridionale, San Severo, Gerni Editori, 1995, pp. 142-144. 

 Correlato parte IV

LE DONNE E LA MUSICA DI TRADIZIONE ORALE IN CALABRIA E LUCANIA

PARTE I

La musica e i canti tradizionali delle, con e per le donne calabresi e lucane, troppo spesso relegate nel ruolo di «madre e angelo del focolare domestico», in un panorama sonoro considerato, evidentemente, «muto» e «immobile»¹.     

La ricchezza culturale nel complesso mosaico di popoli, calabrese e lucano, ha determinato profonde diversificazioni nelle espressioni musicali e coreutiche. Attraverso i canti d’amore, come nel caso citato delle comunità ellenofone, o nella danza, ad esempio, si percepisce, la differenza dei ruoli di genere all’interno della specifica comunità. 

Siamo in presenza, infatti, di culture aurali fra le più copiose del Mediterraneo, che si tramandano da bocca a orecchio, mediante complessi e impalpabili meccanismi, ricorrendo alla ri-elaborazione creativa di codici e grammatiche superindividuali. Tali codici si esprimono anche al femminile in tutto il ciclo della vita: nelle ninnenanne, nei canti d’amore e di sdegno², nelle raffinate pratiche di canto polivocale, nei repertori paraliturgici della festa e della fede, nelle danze e nei canti della (e sulla) emigrazione; nelle rapsodie epiche e, persino, nel pianto rituale. 1Magrini T., 1986.

In questo variegato e ricco panorama, le donne si stagliano 

quali protagoniste straordinarie della Sapienza popolare. 

Nel seguire l’articolazione ciclica dei canti che accompagnano la vita, invadiamo lo spazio domestico più intimo, già richiamato. Al suo interno risuona, con la sua melopea ipnotica di versi, suoni e movimento, la figura materna, che conserva e trasmette valori e Saperi. 

Le ninnenanne, così come le filastrocche e altri giochi e rime infantili, sono componimenti a gestione prevalentemente femminile. Spesso fondati sulle tecniche del nonsense, dell’onomatopeia, sono adattati (e ri-composti) nella specifica performance, con le tecniche dell’oralità: stereotipie e cellule-tipo; brevi incisi o persino interi schemi-traccia con epiteti formulaici, rielaborati secondo esigenze di rima e di ritmo, accompagnati dal moto iterativo del corpo, che placa e sviluppa anche il senso della coordinazione motoria.

Le Prefiche/Reputatrici in Calabria e Basilicata 

“Bene fu osservato […], che la donna fin dai tempi remotissimi dell’antichità, ebbe la parte principale nella pietà verso i defunti”³. Le prefiche non si estinsero col paganesimo, ma perdurarono nel medioevo, col nome di reputantes, reputatrices, cantatrices o computatrices, nonostante i divieti nelle persecuzioni delle autorità civili ed ecclesiastiche, poiché bollate quali sopravvivenze di pagana empietà.

Occorre dire che i modi della crisi del cordoglio nel mondo rurale calabrese 

e lucano si avvicinano sensibilmente ai modi spettacolari 

riscontrabili nel mondo antico,

serbandone con assoluta fedeltà alcuni tratti, compresi i momenti performativi, che vedono donne vestite di nero strapparsi i capelli ed intonare lamenti funebri per e sul defunto, con la premura di farlo per bene, di saper piangere, poiché non è meno importante il modo in cui è eseguito.

Il caso di Longobucco 

Ancora oggi, nel versante jonico della Provincia di Cosenza, è molto diffuso l’antico adagio: “Chi ti vuonn’ c̣hiàngere quaṭtru lannivucchise”⁴: le prefiche/reputatrici per antonomasia! Tale fama è giustificata dalla constatazione che, in passato, tale attività aveva raggiunto livelli particolarmente raffinati nella comunità di Longobucco, per quel che concerne tecniche esecutive e performative. L’intonazione si sviluppava secondo una forma canonica, iniziando dal grave, per poi muoversi verso l’acuto, seppur in un ambitus melodico piuttosto ridotto, cromaticamente o in glissando, per poi ritornare verso il grave.

In ultimo, un gemito più acuto: un urlo lacerato, di disperazione assoluta.

Il corpo era ripiegato su stesso e si abbandonava ad un dondolio cadenzato (come per le ninnenanne), accompagnando col movimento il canto/nenia; i capelli erano sciolti, per poter dissimulare l’atto di strapparli per la disperazione (anche se, in taluni casi, ciò avveniva veramente). 

Oggi, mentre scrivo queste poche righe, il rintocco di campane a morto m’informa del passaggio di un corteo funebre. Probabilmente suggestionato dalle recenti letture di saggi e testi afferenti a questo tema, non posso fare a meno di concentrarmi sul panorama sonoro che mi circonda. Il corteo è di tipo tradizionale: banda, corone di fiori e lamentazioni meste e a mezza voce, lungo tutto il tragitto, che si snoda, partendo dalla casa dell’estinto, verso la chiesa.

Prima dell’ingresso, un urlo disperato della vedova del de cuis 

squarcia il silenzio del piccolo borgo nel quale vivo e lavoro.

Il pianto rituale, almeno in Calabria, non è del tutto scomparso! 

Il nero è il suo colore. Il lamento la sua voce. L’urlo lacerato/lacerante il suo sfogo.

1 «Soggetto desiderante e oggetto desiderato […] da una parte l’esibizione narcisistica dell’uomo, che canta, si qualifica e qualifica, e, dall’altra parte, il nascondimento uditivo della donna, che è esclusa dal canto, non si qualifica, ma è qualificata» Crupi, P. 1982, a proposito delle donne grecaniche.

2 Magrini T., 1986.

3 Lumini A., Rist. Anastatica, 1989.

4 «Possano piangerti quattro donne longobucchesi». Quattro perché, nella “scena” del funerale, queste si posizionavano, a coppie, alla testa e ai piedi del defunto.

Bibliografia 

Accattatis L., Vocabolario del dialetto calabrese (s.v.), Cosenza, Nigro, 1895. 

Altimari F., G Nanci, La ballata del fratello morto e la cavalcata fantastica, in Giséle Vanhese (a cura di), Eminescu plutonico: Poetica del fantastico Arcavacata di Rende (CS), Università della Calabria, Centro Editoriale e Librario, 2007. 

Angelini P., Ernesto de Martino, Roma, Carocci, 2008. 

Barrio G., Antichità e luoghi della Calabria, rist., Cosenza, Brenner, 1979. 

Brienza R., (a cura di), Mondo popolare e magia in Lucania, Roma-Matera, Basilicata editrice, 1975. 

Casolo F., Melica S., Il corpo che parla: Comunicazione ed espressività nel movimento umano, Milano. Vita e Pensiero, 2005. 

Crupi P., Roghudi, un’isola grecanica asportata, Pellegrini, Cosenza, 1982.  

de Martino E., Sud e magia, Roma, Donzelli, 2015. 

de Martino E., Morte e pianto rituale: Dal lamento funebre antico al pianto di Mari,. Torino, Universale Bollati Boringhieri, 2008. 

De Simone R., Il gesto somatico ritualizzato, in De Simone R., Rossi A. (a cura di), Carnevale si chiamava Vincenzo, Roma, De Luca, 1977. 

Del Giudice L., Ninna-nanna-nonsense? Fears, Dreams, and Falling in the Italian Lullaby, in Oral Tradition, 3/3, 1988, 270-29. 

Durante R., La donna nel canto popolare. La ninna nanna, Napoli, Editoriale Scientifica, 2002.

Lumini A., Studi Calabresi, Cosenza, Brenner, Rist. 1989. 

Magrini T., Canti d’amore e di sdegno. Funzioni e dinamiche psichiche della cultura orale, Milano, Franco Angeli, 1986. 

Saffioti T. (a cura di), Ninne nanne: Condizione femminile, paura e gioco verbale nella tradizione, Milano, Emme, 1981. 

Zumthor P., La presenza della voce: Introduzione alla poesia orale, Bologna, Il Mulino, 1984.

 PARTE II

L’INDIANO    CHE AMAVA      IL NOSTRO SUD

quando giunse, per la seconda volta, in Italia fu recarsi sulle rive del lago d’Averno, a Pozzuoli. Era affascinato dalla leggenda della Sibilla Cumana e dai miti e dalle leggende dei popoli italici.

Gli piaceva l’Italia, ma amava, in particolare, il Sud,

per il calore delle relazioni interpersonali, per il legame tra gli uomini e la terra, per la concezione dilatata della famiglia, così simile, affermava, al tyospaye, la famiglia allargata della sua cultura atavica e tradizionale, in cui ogni bambino può contare su una o più madri e su diversi padri o nonni se i genitori biologici vengono a mancare per sempre o anche temporaneamente. “Cerco ciò che unisce le nostre culture e le nostre tradizioni”, diceva, “non ciò che ci separa”.

Sarebbe tornato più volte in Italia, dedicando al Sud un’attenzione speciale.

Austero, sobrio, capelli sciolti lunghi fino alle spalle, cappellone calato sulla fronte, Birgil era parco nel parlare, a meno che non trovasse una platea disposta ad ascoltare le narrazioni mitopoietiche del suo sfortunato popolo, quei Lakota delle grandi praterie nordamericane che noi conosciamo come i famosi e bellicosi Sioux, “Serpenti” secondo il nome improprio datogli dai primi pionieri e missionari bianchi che, a loro volta, avevano appreso, storpiandolo, dagli indiani Chippewa. Avevo conosciuto Birgil nel rigido inverno del 1990, durante una cavalcata che si richiamava ad un episodio storico e doloroso della sua gente e che ha assunto, nel ricordo di chi vi ha partecipato, il sapore della leggenda. Ne parlerò più avanti.

Era nato a Kyle, Birgil, nella riserva di Pine Ridge, nel South Dakota, la terra, 

per intenderci, di Nuvola Rossa e di Cavallo Pazzo. Una volta il cuore 

del vastissimo territorio dei Lakota Sioux,

oggi ridotto ad un’isola di un arcipelago di terre selvagge, ancora vaste, agli occhi di un europeo, ma malignamente ritagliate, dal governo federale, negli ambienti meno ospitali e climaticamente difficili del West, in altre parole: una ghiacciaia d’inverno e un forno rovente d’estate. Non a caso, la più estesa porzione delle sette riserve Sioux, ha un nome illuminante, Bad Lands, Terre Cattive, Maledette, nomen omen. “Il sud del mondo”, mi disse una volta, “è quasi sempre uguale, qui come in Italia, meno ricco materialmente, meno fortunato, ma non disposto ad accettare, in cambio della rinuncia alle proprie usanze e memorie storiche, la mela avvelenata dell’opulenza materiale”. Birgil, però, guardava avanti, pur invitando il suo popolo a non dimenticare la propria lingua e a non tradire lo spirito e la cultura degli antenati.

Non malediceva Cristoforo Colombo, non lanciava anatemi sugli invasori whasp 

e mostrava di non condividere fino in fondo neppure gli eccessi delle proteste 

che, sulla scia dei black panters, avevano caratterizzato, negli anni Settanta, 

la politica delle frange più radicali dell’American Indian Movement.

Considerava ogni contaminazione ideologica moderna un tradimento della tradizionale visione del mondo degli indiani delle praterie. Una visione solo apparentemente anarco-individualista, in realtà una concezione del mondo ordinata e dotata di una straordinaria forza centripeta, “pan monoteista”, imperniata sulle regole della natura, della madre terra e dell’universo, con una gerarchia di valori che poneva al primo posto la vita spirituale, seguita dal coraggio, quindi dalla tutela dei più deboli e dalla difesa delle tradizioni. Un sistema di valori che era, ed è, ben rappresentato dalla loro cerimonia più importante, la Danza del Sole, che i tradizionalisti hanno ripreso a celebrare, intorno al solstizio d’estate, dopo la fine del divieto imposto, fino ad anni recenti, dal governo federale. Chi non è più giovane ricorderà sicuramente un film crudo, ma realistico, Un uomo chiamato cavallo, in cui la cerimonia religiosa, che si svolge intorno ad un palo e prevede il digiuno totale, veniva descritta nei minimi dettagli. Basta rileggersi autori quali Mircea Eliade, René Guenon o Frithjof Schuon, per comprendere che si è di fronte allo stesso principio, lo stesso simbolo rappresentato, nelle tradizioni religiose dell’emisfero settentrionale, e non solo, dall’Axis Mundi, l’albero cosmico, l’asse, cioè, che collega la Terra al Cielo. Il significato ultimo della vita raggiunto attraverso il coraggio e il sacrificio. Si tratta, insomma, di una visione del mondo completamente opposta allo stile di vita contemporaneo, ispirato ad una libertina ed egotistica tavola di valori. La visione tradizionale del mondo Lakota è però altrettanto lontana dal furore iconoclasta e radicale che soffia nei ghetti metropolitani americani, nelle periferie degradate dove abita chi, a torto o a ragione, si sente escluso dall’american dream

Gli indiani tradizionalisti, di cui Birgil Kills Straight resta una figura di riferimento, 

non chiedono di partecipare al sogno americano, non rivendicano sindacalmente paghe più alte, non vogliono vivere nelle periferie urbane. Cercano, tra immense difficoltà e diverse contraddizioni, di restare, semplicemente, indiani,

vivendo nei territori ancestrali, vicini alla natura e alle ossa e agli spiriti dei loro antenati. Perfino nelle recenti proteste contro il progetto per la costruzione di un oleodotto che taglierebbe in due il residuo territorio Sioux i tradizionalisti hanno mantenuto un atteggiamento saggio: fermo, ma pacifico. L’obiettivo centrale non è contestare le politiche energetiche di Trump, ma difendere la natura e i luoghi sacri, a costo di restare poveri. Impossibile? Probabilmente sì, ma Birgil credeva in questa terza via. Per questo non amava  seguire  la strada delle violente contestazioni anti americane, per questo, come molti altri nativi, aveva servito la bandiera a stelle e a strisce indossando, da giovane, la divisa militare senza vergogna o complessi di colpa;

per questo era stato ospite di diverse trasmissioni radiofoniche e televisive, 

negli Stati Uniti, in Europa, in Italia, per parlare della cultura tradizionale 

del suo popolo, per questo aveva pubblicato libri e aveva incontrato, 

a Roma, perfino Papa Wojtyla,

per favorire il dialogo della sua gente con la Chiesa di Roma e chiedere il definitivo riconoscimento del diritto dei popoli nativi di seguire, ciascuno, il proprio destino e le proprie tradizioni. 

A chi è affascinato dalla cultura degli indiani delle praterie, però, Birgil Kills Straight era noto soprattutto perché fu uno dei primi e più seguiti animatori della storica Cavalcata in Memoria di Piede Grosso, un evento che, nell’inverno del 1990, vide confluire centinaia di pellirosse nei territori che vanno dal Nord Dakota fino al confine con il Nebraska. Qui, dopo un lungo viaggio a cavallo e con temperature polari, che toccarono l’ultimo giorno i 40 gradi sotto zero, si svolse la cerimonia in ricordo delle vittime della strage di Wounded Knee, avvenuta esattamente cento anni prima: trecento indiani Lakota inermi, tra i quali donne e bambini, massacrati dal settimo cavalleria.

Una troupe del Tg2, insieme con una della CNN e un’altra della BBC, seguì 

quella cerimonia. Io c’ero. Intervistando Birgil per il TG2 gli chiesi se avesse sentimenti di rivalsa nei confronti dei bianchi. “No”, mi rispose. 

“Non cerchiamo vendette. Noi tradizionalisti non crediamo 

che i bianchi siano peggiori o migliori di noi.

È la nostra visione del mondo che era e resta diversa, perciò chiediamo che questa diversità venga riconosciuta e rispettata. Non c’interessa avere maggiori opportunità di affermazione economica e sociale nella melting pot americana, noi vogliamo soltanto restare fedeli ai nostri antenati e ricomporre quello che noi chiamiamo il Cerchio Sacro, il Changleska Wakan, questo è stato l’obiettivo centrale della nostra cavalcata commemorativa. Il Cerchio Sacro rappresenta l’equilibrio, l’armonia dell’uomo nel mondo. Si è interrotto durante il massacro del nostro popolo. Dobbiamo ricostruirlo insieme, perché, se ci pensate bene, quel cerchio è anche vostro”. L’importanza di ricomporre il Cerchio Sacro fu anche il fulcro di un emozionante discorso che Birgil tenne di fronte ad una platea, ammirata e stupita, nel remoto centro molisano di Ielsi. A Ielsi era stato invitato dal promotore del Premio internazionale collegato alla stagionale Festa del Grano, il regista e documentarista Pierluigi Giorgio, uno degli storici autori di Myrrha.

Qui gli fu assegnato un riconoscimento speciale diretto a suggellare, 

con la cerimonia della piantumazione di un albero simbolico, 

il legame tra due meridioni solo geograficamente lontani, 

il Molise e il Sud Dakota,

tra il popolo italiano e il popolo Lakota. Fu emozionante vedere questo “pellerossa” circondato da giovani e meno giovani che, dopo una iniziale timidezza, lo inondarono di domande sulla vita che si svolge oggi nelle riserve indiane e Birgil interessarsi alle nuove opportunità di lavoro agricolo per i giovani molisani. Accadeva nell’estate del 2008. Birgil si dichiarò commosso e onorato del gemellaggio e affermò che il Sud del Bel Paese è ancora talmente ricco di tradizioni, suggestioni, analogie con la storia e la cultura del suo popolo, che varrebbe la pena di difenderne meglio i valori fondamentali e assicurarne la continuità con le giovani generazioni.

“Qui, in Molise, mi sento a casa”, disse ricevendo il premio, e aggiunse 

“mi riconosco nelle motivazioni con cui mi è stato assegnato 

il riconoscimento: difendere la dignità e l’identità culturale 

delle piccole comunità e delle etnie diverse”.

Birgil Kills Straight non è più tra noi, ha raggiunto i suoi antenati durante “la luna in cui i rami degli alberi si spezzano per la neve”, ovvero lo scorso febbraio. Le sue speranze e i suoi insegnamenti, però, restano, sono ancora vivi e, soprattutto, pieni di vigore.

IL mezzogiorno  FRA LINGUE          E DIALETTI

Parte II

Verso Nord, le parlate tecnicamente definibili come “meridionali intermedie” giungono all’incirca all’altezza di una fascia che unisce il Circeo, sul Tirreno (LT), 

alla foce dell’Aso, sull’Adriatico (AP), passando per Ceprano (FR), Sora (FR), 

Avezzano (AQ), L’Aquila e Accùmoli (RI), mentre, verso Sud, includono per intero 

la Basilicata, valicando il massiccio del Pollino, in provincia di Cosenza, 

fino al fiume Coscile, e, più a Oriente, raggiungono le città pugliesi 

di Taranto, Martina Franca (TA), Ceglie Messapica e Ostuni

(BR, Francavilla Fontana e Brindisi sono invece già salentine, cioè meridionali estreme, come quelle calabro-sicule). 

L’intera penisola calabrese viene poi a configurarsi come una sorta di lungo ponte fra i dialetti meridionali e quelli siciliani, i quali, invece, per non pochi fenomeni, fanno gruppo a sé (come vedremo nel prossimo numero). 

Le parlate meridionali intermedie si distinguono da quelle delle aree vicine per la contemporanea presenza di almeno due fenomeni:

1) il passaggio di tutte o quasi tutte le vocali finali al suono –ë, la cosiddetta “e muta” o “indistinta” che sarebbe più corretto definire “vocale centrale media”, ben nota 

a lingue come il francese (faire ‘fare’) o l’inglese (about ‘circa’):

napoletano aggë ‘ho’ < HABEO, nirë ‘nero’ < NIGRU(m), ma anche ‘neri’ < NIGRI, sèttë ‘sette’ < SEPTE(m), ùnnëcë ‘undici’ < UNDECI(m), fémmënë ‘femmina, donna’ < FEMINA(m); questa vocale, come si è visto dagli ultimi due esempi, può spesso comparire anche nella altre sillabe non accentate (fërràrë ‘fabbro’, sèntënë ‘sentono’ ecc.), e, in qualche parlata, soprattutto del versante adriatico, perfino come vocale accentata principale (ad Atri, Te, mëtrë ‘metro’, a Stigliano, Mt, mërë ‘muro’). 

Una parziale eccezione, da questo punto di vista, è rappresentata da una serie di dialetti che si estendono dalla valle del Garigliano fino alla Basilicata sud-occidentale, attraverso la media valle del Volturno, una parte del Beneventano, la bassa Irpinia, l’alto Sele e il Cilento (cioè la zona del Mezzogiorno che nel Medioevo fu più marcatamente longobarda), i quali mostrano invece vocali finali e interne ancora in vario modo percepibili.

2) Lo sviluppo, almeno in tracce, del nesso latino pl- in /kj-/ (scritto chi-):

nap. chianë ‘piano’ < PLANUM, chiòvërë ‘piovere’ < PLOVERE, chiummë ‘piombo’ < PLUMBU(m) ecc.

2 – Il ruolo e la posizione linguistica di Napoli

Napoli, la capitale – su cui molte zone del Regno hanno gravitato per secoli, 

con cospicui e a volte patologici fenomeni di inurbamento – pur avendo esercitato 

a lungo una riconoscibile leadership, non ha mai affidato quest’ultima 

ad una politica linguistica appositamente pianificata.

Del resto, sono stati e sono molto dibattuti, anche oggi, i rapporti che intercorrono tra il napoletano e le parlate ad esso limitrofe, e tra la zona più propriamente “campana” e le altre zone linguistiche del Mezzogiorno. Semplificando e sintetizzando, si può affermare che se da un lato è senz’altro vero che in una fascia di territorio piuttosto ampia tutt’intorno a Napoli esistono varietà dialettali molto simili a quella cittadina (al netto delle piccole differenze che intercorrono tra comuni e perfino tra frazioni, che del resto si ritrovano in tutta Italia, e sono anzi una caratteristica di fondo del nostro Paese; v. Fig. 1), è però altrettanto facilmente verificabile che, all’interno del territorio amministrativamente campano, esistono transizioni fonetiche di un certo rilievo nel contesto dialettale meridionale, e ciò malgrado la plurisecolare presenza del prestigioso modello partenopeo (come spesso accade, i confini amministrativi non hanno alcun valore dal punto di vista linguistico). Fra queste citiamo, in Irpinia e ad Est di Salerno, come anche nel Cilento e nel Vallo di Diano, gli esiti di -cj- in -zz- (fazzë ‘faccio’ < FACIO, nap. faccë, vrazzë ‘braccio’ < BRACIUM, nap. vraccë) e di -ng- + e, i in -ng- (chiangë ‘piangere’, nap. chiagnërë, móngë ‘mungere’, nap. mógnërë), nonché lo sviluppo -ll- > -dd- (jaddë ‘gallo’, ddà ‘là’), che anticipano quanto si osserva più a Oriente e anche nell’estremo Mezzogiorno.

3 – Alcuni tratti particolarmente diffusi

Sulla base di una lunga tradizione di studi – nella quale spiccano i nomi di Clemente Merlo (1879-1960), Gerhard Rohlfs (1892-1986), Oronzo Parlangèli (1923-1969), Franco Fanciullo, Nicola De Blasi, e le gradi imprese dell’Atlante linguistico Italo-Svizzero (AIS, fondato nel 1919 dagli studiosi svizzeri Karl Jaberg e Jakob Jud) e dell’Atlante Linguistico Italiano (ALI, fondato nel 1924 da Matteo Bartoli) – possiamo identificare una significativa serie di tratti fonetici e grammaticali tipici di ampie aree del Mezzogiorno. Fra questi: 

• la “metafonesi”, cioè l’innalzamento delle vocali accentate -é- ed -ó-, che diventano rispettivamente -i- ed -u- per influsso delle vocali finali -i e -u latine originarie (a Napoli acitë ‘aceto’, pilë ‘pelo, -i’, munnë ‘mondo’, pullë ‘pollo, -i’ ecc. ), e di -è- e -ò-, che invece, nelle stesse condizioni, possono dittongarsi (piéttë ‘petto, -i’, piérë ‘piedi’, uóssë ‘osso’, fuóchë ‘fuoco, -chi’) 

• il “betacismo”, cioè il doppio esito di v– e b-, che di norma è v- in posizione iniziale e tra vocali, –(b)b- dopo consonante o alcuni monosillabi (nap. na vòtë ‘una volta’, ma tre bbòtë ‘tre volte’); 

• l’uso del “possessivo enclitico”, cioè posposto e privo d’accento, con i nomi di parentela, soprattutto nelle prime due persone singolari (fìgliëmë ‘mio figlio’, sòrëtë ‘tua sorella’); 

• la conservazione, con ulteriori sviluppi, del “neutro” latino, attuata sia attraverso un particolare articolo usato con gruppi di nomi che non ammettono una forma plurale (e che spesso erano neutri già in latino: a Monticchio, aq, lë vinë ‘il vino’ < vinu(m), lë férrë ‘il ferro inteso come metallo’ < ferru(m), ma u férrë ‘il ferro da stiro’, pluralizzabile e dunque maschile), nonché con aggettivi e verbi sostantivati (lë ruscë ‘il colore rosso’ vs. u ruscë ‘la persona dai capelli rossi’, lë campà ‘il vivere’), sia tramite aggettivi e pronomi dimostrativi diversi dai corrispondenti maschili (nap. chéstë nun o ssaccë ‘questa cosa non la so’, ma a cchistë nun o saccë ‘questa persona non la conosco’: in tutti i casi il dimostrativo neutro è non metafonetico, quello maschile è invece metafonetico). 

Vi sono poi altri fenomeni meno diffusi: larga parte della Puglia e la Lucania contigua, ad esempio, oltre ad essere caratterizzate da vistosi dittonghi (a Martina Franca, ta, sóulë ‘sole’, a Bitonto, ba, fòichë ‘fico’, a Melfi, pz, léucë ‘luce’), che giungono verso Nord fino all’Abruzzo (a Lanciano, ch, spàusë ‘sposa’), ci mostrano anche il caratteristico sviluppo j-, dj-, g + e, i > š (suono come quello dell’italiano sciame, ma un po’ più debole): šamë ‘andiamo’, da un precedente jamë < eamus, óšë ‘oggi’ < hodie, frìšë ‘friggere’ < frigere ecc.

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La gran parte dell’area linguistica meridionale (detta anche “meridionale intermedia” o “alto-meridionale”) coincide con una vasta porzione di quello che fu il Regno di Napoli, il più esteso stato preunitario d’Italia, collegato al resto della penisola da importanti direttrici Nord-Sud, come il litorale adriatico, la conca aquilana e la valle del Sacco-Liri, che, in varia misura, hanno potuto attenuare l’isolamento determinato, nella regione abruzzese, dai più elevati rilievi appenninici.

Carta linguistica dell’Italia, con indicazione delle minoranze linguistiche o comuità alloglotte (elaborazione di Elena Crescenzi dalla Carta dei dialetti d’Italia di G. B. Pellegrini, Pisa, Pacini, 1977).

La tabella mostra come due dialetti, uno degli immediati dintorni di Napoli (Afragola), l’altro della Costiera amalfitana (Ravello, Sa); non solo siano assai vicini tra loro e al napoletano cittadino, ma concordino alternativamente con quest’ultimo riguardo ad alcuni tratti molto frequenti nel parlato d’uso quotidiano.

La copertina di uno dei volumi dell’Atlante Linguistico Italiano, fondato a Torino da Matteo Bartoli nel 1924 e pubblicato dall’attuale direttore, Lorenzo Massobrio, presso l’Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato.

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LA GROTTA DELL’ARCANGELO GUERRIERO

Secondo le Scritture Sacre questa domanda risuonò come un tremendo ammonimento nei cieli quando Michele, l’Arcangelo che guidò le schiere angeliche contro Satana, cacciò dalla volta celeste le creature spirituali che, con un atto di superbia, si erano ribellate a Dio.

L’iconografia cristiana lo raffigura alato, fiero, con la spada sguainata, 

nell’atto di schiacciare un drago o una creatura infernale. Prefigurazione celeste 

di San Giorgio, sua più terrestre emulazione. Angelo guerriero, dunque, 

ma anche guaritore e protettore dei giusti. 

In queste vesti è apparso in frequenti ierofanie nell’Occidente cristiano. Lungo la penisola sono diverse le narrazioni di episodi legati a manifestazioni improvvise dell’Arcangelo, dal Piemonte alla Sicilia, con una frequenza accentuata nel meridione dello Stivale. 

In Puglia, in particolare, la sua epifania è attestata ripetutamente 

nell’area del promontorio montuoso del Gargano.

Una presenza costante che ha generato miti, leggende e un culto devozionale che, originatosi nel Medio Evo, è giunto fino alla nostra epoca senza perdere vigore né vitalità. Le ragioni di questa devozione sono molteplici.

La più importante è da ricercarsi nella marcata ripetizione delle apparizioni.

Esse hanno donato al luogo della prima manifestazione dell’Arcangelo, una grotta vasta e profonda, un’aura di sacralità ormai radicata nella memoria delle popolazioni del Gargano. Non meno rilevante, per la forte devozione popolare, è l’aspetto terrifico che la figura di Michele condivide con la sua immagine salvifica e benefica, aspetto che, da sempre, è accolto e riconosciuto nella tradizione cristiana: ferreo giustiziere divino per i malvagi, dunque, e salvatore misericordioso per gli oppressi, senza alcuna contraddizione. 

È proprio il suo aspetto terrifico ad accogliere i visitatori all’ingresso della grotta di San Michele, a Monte S. Angelo, in Gargano:

‘‘terribile è questo luogo’’ c’è scritto sulla porta della basilica da cui si accede alla grotta. ‘‘Terribilis est locus iste, hic domus dei est et porta coeli’’.

Va precisato, tuttavia, che la traduzione più aderente al significato biblico (Genesi, 28, 17) e la più ortodossa per la Chiesa, dovrebbe essere la seguente: ‘‘Questo luogo deve suscitare rispetto, questa è la casa di Dio e la porta dei Cieli”. Oggi, condizionati, dalla sindrome di Dan Brown, molti preferiscono porre l’accento sul presunto significato esoterico della frase che compare, identica, anche all’ingresso di altri templi cristiani e, tra questi, sul frontone della famosa chiesa di Santa Maria Maddalena di Rennes-le-Château.

Torniamo all’origine della nostra storia, a quel lontano 490, anno della presunta, prima apparizione dell’Arcangelo in Puglia, la prima secondo alcuni, 

tra le decine attribuite a San Michele, in tutta Europa.

In quell’anno, secondo la leggenda, un allevatore di buoi del Gargano si mise alla ricerca di un toro scomparso dalla sua stalla. Quando lo ritrovò, dopo una lunga e spasmodica caccia, lo vide coricato nella penombra di una grotta dall’accesso impervio. Irato per la ricerca estenuante e perché l’animale non si lasciava avvicinare, il mandriano incoccò una freccia nel suo arco e la scagliò rabbiosamente verso il toro. Inspiegabilmente il dardo, sempre secondo la leggenda, dopo aver percorso un breve tratto, si girò verso l’arciere e si conficcò sul corpo del malcapitato, facendolo sanguinare. Alcune versioni della storia accennano inoltre ad una sfolgorante luce proveniente dalla cavità più profonda della spelonca. L’uomo corse subito a narrare l’accaduto a Lorenzo Maiorano, vescovo di Siponto. Il prelato rimase talmente turbato da quel racconto che, durante la notte, ricevette in sogno la visita dell’Arcangelo Michele. Questi gli rivelò che la grotta in cui aveva trovato rifugio il toro gli era sacra e che egli ne era l’eterno custode. Aggiunse poi che là, dove si apriva la caverna, potevano essere rimessi i peccati di chi vi si fosse recato in sincera contrizione. Dopo alcune, iniziali, titubanze, la Chiesa riconobbe nel luogo la presenza di Michele, l’Arcangelo venerato come un santo.

Si trattò invece, secondo l’esegesi più laica e profana, della prima sostituzione cultuale del mito pagano di Ercole vendicatore, armato di clava, fortemente 

presente nell’area garganica, con quello dell’Arcangelo Michele 

che si fa giustizia impugnando la spada.

Comincia così la vicenda che lega in modo inestinguibile Michele, il guerriero di Dio, alle popolazioni della Montagna del Sole, il Gargano. Dopo nuove manifestazioni dell’Arcangelo, negli anni e nei secoli successivi, e dopo miracolose guarigioni da pestilenze, processioni di fedeli e pellegrinaggi di santi e di cavalieri crociati nella grotta consacrata, l’epifania di Michele in Gargano divenne leggenda, culto e patrimonio dell’intero Occidente. 

Apparizioni simili seguirono un po’ dovunque nell’Europa ormai cristianizzata, quasi tutte collegate a luoghi di culto che, ancora oggi, per i devoti, ne sono testimonianza e formano quella che viene chiamata la ‘‘Via Micaelica’’: da Shelling Michael, in Irlanda, a Saint Michael Mount, in Inghilterra e poi Mont Saint-Michel, in Francia, la Sacra di San Michele, in Piemonte, l’isola di Symi, nel Dodecaneso.

Alcune epifanie sono sorprendenti. La più stupefacente è quella che ebbe luogo 

nel XII secolo, ancora una volta in Italia, più precisamente a Chiusdino, 

nelle colline selvose della Toscana.

È qui che un cavaliere, in cerca di gloria (come Francesco di Assisi prima della conversione) rimase atterrito quando, all’improvviso, venne investito da una luce accecante. Il bagliore emanava da una figura luminosa, l’Arcangelo che lo affrontò mentre il cavaliere, armato e a cavallo, stava per attraversare, fisicamente e metaforicamente, un ponte. Un incontro che lo trasformò da ‘‘miles belli’’ a ‘‘miles Christi’’ grazie al gesto di rovesciare la spada, che in questo modo divenne una croce, per poi infiggerla, prodigiosamente, nella dura roccia (la spada nella roccia è un mistero non svelato, ma documentato da analisi e ricerche effettuate da studiosi dell’Università di Pavia). Quel cavaliere, poi riconosciuto come santo, si chiamava Galgano. 

Non può sfuggire neppure al più distratto dei lettori che questo nome rievoca, per impressionante assonanza, quello di Gargano, termine che, storicamente e geograficamente, contrassegna sia il promontorio montuoso pugliese sia, in alcune versioni della leggenda della grotta, il nome del proprietario del toro fuggito dalla mandria. 

Fascino, mistero, carisma, spiritualità emanano dalla figura di Michele, 

venerato da tutte e tre le religioni del Libro: 

Ebraismo, Cristianesimo, Islam.

L’angelo che, insieme a Gabriele, istruì Maometto sulla volontà di Allah per i musulmani, Arcangelo e Santo per i cattolici, Arcangelo e basta per gli ebrei, ma anche per i cristiani ortodossi. Cuore del suo culto resta quella grotta a Monte S. Angelo, in Gargano, cui si accede attraverso una basilica in cui transitano ancora oggi migliaia di fedeli. Nel corso dei secoli vi si sono recati papi e condottieri, principi e plebei e diversi santi. Tra questi Padre Pio da Pietrelcina, il più amato in terra di Puglia e tra i più venerati nel mondo.

Eppure leggendo l’interminabile elenco dei visitatori della grotta, 

ciò che più colpisce, ma non sorprende, l’animo del lettore 

è il pellegrinaggio di San Francesco.

Dopo aver percorso, a piedi e con mezzi di fortuna, l’itinerario che lo separava dalla caverna dell’Arcangelo, il Santo di Assisi giunse all’ingresso della grotta e lì si fermò in silenzio. ‘‘Non sono degno di entrare in un luogo così sacro’’, furono, secondo i biografi, le sue parole. Una frase che racchiude insieme la grandezza del fraticello di Assisi e la forza prodigiosa e sovrannaturale che ancora emana dalla Grotta dell’Arcangelo. 

Per tutte queste ragioni la miracolosa caverna del Gargano è, per moltissimi devoti, il santuario più importante tra i tanti luoghi di culto cristiano diffusi lungo la penisola.

La parola Michele, infatti, si potrebbe tradurre in ‘‘Chi è come Dio’’? Che in ebraico suona: ‘‘mi kha El’’?